پرستوی عزیز،
نوشتن پاسخ نامه‌ات به چندین و چند دلیل دشوار شد. یکی این بود که به قول تو دنده عوض کرده بودم و این دنده گویا درست جا نرفته بود و صداهای ناجور می‌داد! چند بار گفته بودم که اگر من بد نوشتم تو خوب بخوان! که خب درخواست بی‌معنایی بود. پاسخ‌اش این است که خب تو درست بنویس! این است که سعی می‌کنم جبران مافات کنم، بحث‌ها را تفکیک کنم و کلافی درهم‌پیچیده تحویل ندهم.
می‌دانی؟ آدم باید اگر تولیدات ذهنی‌اش را به دیگران ارائه می‌کند یادش باشد که لزومی ندارد آشفتگی درون کارگاه ذهن‌اش دیده شود، اما من خیلی وقت‌ها نمی‌توانم این کار را بکنم. شاید در مقابل اصطلاح «عقل سرد» در این‌جا بتوان گفت «عقل گرم»! به این معنا که همواره در حین نوشتن رابطه‌ات را با انگیزه‌هایت حفظ کنی. اما این قضیه، معنایش این نیست که این حرف‌هایم واقعا ضبط و ربط ندارند.
نخست در باب ترجمه‌ها: بی‌گزینه به نظرم ترجمه‌ی خوبی است برای Alternativlos. پرووکاسیون هم شاید بشود تحریک کردن یا برانگیختن یا انگلولک ذهنی!
خب حالا سعی می‌کنم چندتا از تاروپودهای کلاف بحث‌ام را از هم باز کنم. به نظرم بحث‌مان میان دو سطح «فرهنگ» و «تمدن» نوسان کرده در حالی که به این دو نمی‌شود با یک شیوه نزدیک شد.
لابد برای تو هم پیش آمده که وقتی درباره‌ی تاریخ فرهنگ یا هنر می‌خوانی، حس می‌کنی دامنه‌ی تعریف علم و هنر و دانستگی دارد برایت کش می‌آید: به‌تدریج چیزهای بیشتری از حیطه‌ی «مهمل» خارج می‌شوند و به حیطه‌ی معنا داخل می‌شوند. نه این‌که درستی‌شان را باور کنی، اما متوجه می‌شوی که چرا این چیزها زمانی «دانش» محسوب می‌شده. از دانش قدیمی نمی‌آموزی که امروزه چه باید کرد، اما از تاریخ علم یک چیزهایی دستگیرت می‌شود که متعلق به لایه‌‌ی فرهنگ نیست. انگار داری تاریخچه‌ی موجوداتی را می‌خوانی که در بین شقیقه‌هایشان چیزی جز مغز متعارف امروزی داشته‌اند یا از ذهن‌شان کارکرد دیگری می‌گرفته‌اند. با خواندن‌شان به‌مرور می‌فهمی که داشته‌اند چه کار می‌کرده‌اند. و این «کار» را لزوما در معنا ی فرهنگی نمی‌شود توضیح داد (جز در چارچوب یک «فرهنگ غلط» از دید آدم معاصر)، اما در چارچوب تمدنی می‌توان. یعنی اگر آدم با توقعات «فرهنگی» به سراغ محصولات یک تمدن متفاوت برود و سعی کند بخش «فرهنگ غلط» را در آن تشخیص بدهد، ممکن است در‌های آن تمدن به رویش بسته شود. که ایرادی هم ندارد، بیشتر مانند رویکرد آوانگاردها به گذشته خواهد بود، سنجیدن گذشته است بر حسب حال. مثلا اگر فلا ن غزل سعدی را به عنوان نوشته‌ی یک بچه‌باز بخوانیم که گویای احساسات جنسی یک مکتب‌دار نسبت به دانش‌آموز ده‌ساله‌اش است، هیچ‌چیز «فرهنگی» قابل دفاعی در آن نمی‌شود یافت. یا اگر بخش اعظم ادبیات فارسی را مثل علی دشتی محصول «عقلایی برخلاف عقل» بدانیم، نتیجه همان است. خودت مثال خوبی زدی. گفتی: «مثل این است که من ساختار اجتماعی پدرسالار را نقد کنم و دخترک معصوم همسایه چشم نازک کند و با آزردگی از مهربانی‌ها و فضایل پدرش بگوید. بی‌ربط است.» به‌خصوص که پدر دختر همسایه واقعا پدر سالار باشد و محبت میان او و دخترش دقیقا از جنس پدرسالاری باشد. تو می‌توانی بپرسی که اساسا مگر نقد جز این است که «سهم» امر اشتباه را در یک امر کلی‌تر نشان بدهد؟ مگر این نقد نیست؟ و پایه و اساس خردورزی و اندیشه؟ اما برای چند لحظه، فرض کن چیزی نقدناپذیر وجود داشته باشد؛ برساخته‌ای را تصور کن که اگر نقدش کنی بمیرد و فروبپاشد. فرض کن آن دختر همسایه چنان رابطه‌ای با پدرش داشته باشد که فارغ از پدرسالاری تداوم نیابد، یا مثلا رابطه‌ی مردسالارانه‌ی زنی را با مردی تصور کن که اگر ماهیت مردسالارانه‌اش را از آن بگیری، کلا چیزی از آن باقی نماند. فقط فرض هم نیست و در زندگی عادی زیاد پیش می‌آید. پیش می‌آید که دوستی از من بپرسد که با شوهرش که خیلی هم دوست‌اش دارد و مردسالار است و درست‌بشو هم نیست چه کار کند؟ ابتدا به نظر می‌رسد که بحث صرفا منطقی یا اخلاقی است، اما کمی که جلو می‌روی می‌بینی که باید در لایه‌ای ایدئولوژیک و تمدنی جواب بدهی: نهایتا مجبور می‌شوم بگویم که اگر آزادی‌ات را می‌خواهی از او طلاق بگیر. چون شأن انسانی و آزادی بالاتر از محبتی است که بین شماست و این محبت شما اساسا بیمارگونه است و تو بدون او ه م خواهی توانست روی پای خودت بایستی و غیره. نکته این است که در آن لحظه که دارم این‌ها را می‌گویم، ممکن است احساس کنم دارم از موضع حقیقت «فرهنگ غلط» او را به او یادآور می‌شوم. اما در واقع پشت‌گرمی من به جهان حقایق خودم است؛ به تمدن دیگری، که در تقابل با جهان او، هوای مرا دارد و مرا با یک تاریخ و نظام فکری کامل حمایت می‌کند. آن تمدنی که «فرهنگ غلط» او را تولید کرده، تاریخ خودش را برایش نوشته، تعریف خودش را از دوستی ساخته، شیوه‌ی خودش را برای خواندن تجربه‌ها سامان داده و غیره. من به این آسانی نمی‌توانم بافت فرهنگ او را بشکافم، زیرا تنها با یک رفتار فرهنگی غلط روبه‌رو نیستم، با یک سامان ذهنی دیگر مواجهم که عقبه دارد: معلوم نیست برای این‌که او بتواند این توصیه‌ی مرا عملی کند چه‌قدر از این ساختار را باید از هم بپاشد. کافی نیست که فقط آن مرد را از زندگی‌اش بیرون کند؛ باید مردسالاری را از وجودش بزداید، و برای این‌کار ممکن است لازم باشد تصور خودش را از «زن» و از خودش و ایده‌آل‌هایش تغییر بدهد و ممکن است این قضیه آن‌قدر پیش برود و چنان تا عمق وجود و روابط اجتماعی و عمیق‌ترین آرزوهایش نفوذ کند که برایش ارزش نداشته باشد یا حتا در توان‌اش نباشد؛ یعنی نهایتا به صورت انفرادی با مجموعه‌‌ای پیچیده در می‌افتد که به صورت جمعی شکل گرفته و تغییر اجزایش به صورت انفرادی در توان او نیست. وقتی قضیه‌ی شأن انسانی‌اش مطرح باشد و به‌اصطلاح پای مرگ و زندگی در میان باشد، ممکن است وا قعا هم او خطر کند که این کار را بکند و هم من به خود حق بدهم چنین توصیه‌ای کنم. اما اگر یک امر کوچک فرهنگی باشد که با همه‌ی کوچکی‌اش به لایه‌ای تمدنی وصل باشد ممکن است نه او برایش ارزش داشته با شد نه من وقعا حق داشته باشم به او توصیه‌ای بکنم. چون برای این‌کار باید مثل یک پیغمبر در مورد چیزی پیشگویی و قضاوت کنم که از دایره‌ی تجربه‌ی یک فرد بیرون است: باید نه فقط یک جامعه، که کل یک تمدن و تاریخ را در ذهن‌ام جمع کنم و او را نصیحت کنم. از طرف دیگر، کافی است این زن پیش مشاوری با عقایدی شبیه خودش برود تا یک سیستم کاملا متفاوت تحویل بگیرد که اجزای مختلف‌اش با هم می‌خواند. آن سیستم ممکن است ادعایش این با شد که اساسا دوست داشتن یا وفاداری یا فرمانبری از آزادی بالاتر است، آدمیزاد را چنان موجودی بشمارد که اساسا قرار نیست روی پای خودش بایستد، آدمیت در آن دستگاه همان انسانیت نباشد و الخ.
سوءتفاهم نشود؛ قصد دفاع از مواضع اشتباه ندارم. فقط می‌خواهم تفاوت دو سطح را از منظر امروزی نشان بدهم: فرهیخته‌ی امروزی لازم دارد نسبیت فرهنگ را بپذیرد اما نمی‌تواند نسبیت تمدن را قبول کند: قرار نیست نسبیت را به آن‌چه امروزه ارزش‌ها‌ی جهانی و انسانی محسوب می‌شود تعمیم بدهد. در واقع فرهیخته تا آن‌جایی فرهیخته است که بر سر اصول روشنگری توافق داشته باشد. فرودست آن، دیگر گفت‌وگویی وجود ندارد. به اصول که می‌رسی دیگر حیطه‌ی امر «نسبی» نیست، حیطه‌ی حقیقت است. حیطه‌ی حدس و گمان نیست، حیطه‌ی باور است. وگرنه اساس تفکرش از هم می‌پاشد و جهان‌اش به هم می‌ریزد. حالا نکته این نیست که باید به این اصول تن داد یا نداد، این‌جاست که آدم معاصر «نه تنها از دیدگاه تمدنی که در آن زندگی می‌کند به اکنونِ خود و دیگران می‌نگرد بلکه معمولا گذشته را هم با همین معیار می‌سنجد»؛ برایش کافی نیست عقایدش برای معاصران‌اش الزام‌آور باشد، باید گذشتگان را هم ملزم کند. کافی نیست در یک زبان یا فرهنگ صادق باشد، باید در سطحی ورای فرهنگ صحیح باشد؛ ابر پیوسته‌ای که کل آسمانه‌ی تمدن را پوشش دهد.
روی یک نکته باریک می‌شوم: این‌که آدم گذشته بی‌آن‌که جهان‌اش از هم بپاشد در «فرهنگ غلط» خودش زندگی می‌کرده است. البته ظالمانه‌تر و جاهلانه‌تر از امروز زندگی می‌کرده (نمی‌توان گفت بدتر زندگی می‌کرده، چون خوشبختی امری فرهنگی است) اما آن موقع به نظر نمی‌آمده که ظالمانه یا جاهلانه است، به نظر می‌رسیده که لازم است و صحیح. صورت دیگری از بحث فوکویی که حقیقت در سطح اپیستمه و شناخت دوران وجود دارد، نه خارج از آن. اما فعلا آن‌قدر دور نمی‌روم، چون منظورم چیز دیگری است.
حرف‌ام این است که اگر این جهان گذشته منسجم بوده و خود را تأیید می‌کرده، چرا تغییر کرده و به این‌جایی رسیده که رسیده و چرا این روند (به مثابه فرایند حقیقت) بازگشت‌ناپذیر است؟
پس آن تصور اسطوره‌ای از جهان، یا آن «توهم» از جهان، در گذشته توان این را داشته که به سمت امروز راه باز کند؛ آن اخلاقیات «غیرانسانی» (از نظر ما) توانسته به‌تدریج تصوری از امر انسانی پدید آورد. منتها نگاه واپس‌نگر ما به گذشته سازوکار فرایند پیچیده‌ای را که خرد را در دل جهل تولید می‌کرده نمی‌بیند و نمی‌تواند توضیح بدهد. چون ما آخرین تعریف «خرد»، «منطق» و «انسانیت» را در اختیار داریم و با این واژه‌ها فکر می‌کنیم، نمی‌توانیم بفهمیم این مفاهیم چه‌طور در دل یک دستگاه دیگر تولید شده. در کیمیاگری گذشته چیزی از علم شیمی هست، در اخلاقیات وحشیانه‌ی قدیمی نطفه‌ی اخلاقیات جدید هست، منتها این نطفه راحت به چشم نمی‌آید؛ بیشتر نوعی قابلیت است. در این معنا نمی‌شود از گذشته برای امروز «درس گرفت»، چون گذشته جعبه‌‌ی سیاهی نیست که بخش‌هایی از امروز را در دل خودش حمل می‌کرده و کافی است درش را باز کنی تا بازیابی‌اش کنی؛ گذشته امری یکتاست که در زمان خودش اتفاق افتاده و تکرار نمی‌شود. گذشتگان نمی‌خواسته‌اند مشکل امروز ما را حل کنند، می‌خواسته‌اند دربرابر مسائل زمان خودشان موضع بگیرند و اهمیت‌شان هم به همین است که در آن موقع آن موضع را گرفته‌اند. چیزی مضحک‌تر از این نیست که می‌گویند: فلان اثر هنری قدیمی خیلی مدرن است، یا: گذشتگان ما خیلی باهوش بوده‌اند چون همین کارهایی را می‌کرده‌اند که ما می‌کنیم آن هم هزار سال پیش! فرهنگ آن‌ها را نمی‌شود با فرهنگ ما سنجید؛ چون زیرمجموعه‌های یک جامعه نیستیم؛ در طول هم‌ایم نه در عرض هم. بافت تمدن‌مان عوض شده؛ تصورمان از زمان و مکان و عقل و هنر و اخلاق عوض شده.
برمی‌گردم سر حرف قبلی: آن چیست که در جهان‌بینی گذشته، هرچند سرشار از اشتباه، راه به سوی حقیقت باز می‌کرده؟ اگر اندیشه‌شان شباهتی به اندیشه‌ی امروزمان نداشته، وقتی داشته‌اند فکر می‌کرده‌اند داشته‌اند چه کار می‌کرده‌اند؟ اگر دانسته‌هاشان دانسته نبوده، به هنگام دانستن چه چیزی را می‌فهمیده‌اند؟ آدم معاصر، بنا به عادت، گذشتگان را شبیه به خودش فرض می‌کند صرفا قدری «نادان‌تر». بر اساس آن‌چه درستی‌اش بر خودش اثبات شده گذشته را «نقد می‌کند» و سهم اشتباه را در آن می‌کاود. اما این نقد، تحول انسان گذشته را نمی‌تواند روشن کند و بفهمد و بفهماند. چنین نگاهی امروز را نتیجه‌ی ناگزیر گذشته می‌بیند، و گذشته را «بی‌گزینه» جلوه می‌دهد. به نظر می‌رسد گذشتگان مرتبا سعی کردهاند به جایی برسند که ما امروز ایستاده‌ایم و گاهی توانسته‌اند و گاهی نتوانسته‌اند راهشان را به سوی امروز بگشایند، نه این‌که هزار آینده در پیش رو داشته‌اند که ما در یکی از آن‌ها ایستاده‌ایم. تمامی آن آینده‌های تحقق نیافته اکنون به نظر ناممکن می‌آید، و تاریخ گواه این ماجرا به حساب می‌آید.
جلوی بحث را می‌گیرم تا آن سمت نروم که بگویم شاید این ظلم امروز به گذشته است که گذشته را مجبور می‌کند به قضاوت معاصر درباره‌ی خودش تن بدهد. در این‌جا می‌خواهم استفاده‌‌ی دیگری از این بحث بکنم و، به قول ریاضیدان‌ها، یک تغییر متغیر بدهم: اگر در این نقطه از بحث تفاوت زمانی را بدل به تفاوت جغرافیایی کنیم قضیه چه صورتی به خودش می‌گیرد؟ یعنی اگر تفاوت فرهنگ‌های حاشیه‌ای را نسبت به فرهنگ مسلط جهان امروز از جنس تفاوت انسان دوران باستان با انسان معاصر بدانیم، چه‌قدر از این حرف‌ها مصداق خواهد داشت؟ من هیچ‌وقت با این وضعیت روبه‌رو نمی‌شوم که به زنی مشورت بدهم که در دوران سعدی زندگی می‌کرده؛ اما اگر اکنون آدم‌هایی در گوشه‌ای از جهان باشند که مانند دوران سعدی زندگی کنند و ناگهان با هم روبه‌رو شویم و قرار باشد من به آن‌ها مشورت بدهم، آن‌وقت چه؟
این بهترین سؤالی است که می‌توانم با طرح‌اش ایرادهایم را به منطق پسااستعماری توضیح بدهم. در نگاه اول، این طور به نظر می‌رسد که اگر آدمی با تونل زمان از گذشته به امروز منتقل شده باشد این «شانس» را دارد که عقب‌ماندگی‌اش را جبران کند؛ می‌تواند، به جای این‌که ذره‌ذره پیشرفت کند، از آدم‌هایی که در دنیایی دیگر زحمت کشیده‌اند و پیشرفت کردهاند آخرین دستاوردهای تمدن را بیاموزد. آدم‌های فرهیخته‌ترِ پیش روی‌اش آدم‌های پیروز در همه‌ی حیطه‌هایند: آدم‌های تمدن پیروزند. اما وجود آن‌ها، به‌خودی خود، به این معناست که او باید از تمدن خودش دست بشوید؛ چون آن‌ها در عرض او نیستند، در طول اویند. او کل نظام‌اش ایراد دارد. پذیرفتن آن‌ها به این معناست که او باید آینده‌های دیگرش را کنار بگذارد. چون او فقط علم و دانش آن‌ها را «نمی‌پذیرد»، باید تمام «تصمیم»هایی را بپذیرد که آن‌ها گرفته‌اند تا به این‌جا رسیده‌اند. آن‌ها با تصمیم‌هایی که گرفته‌اند به‌تدریج خود را ساخته‌اند، اما او، با آموختن درباره‌ی این تصمیمها، این تصمیمها را دور خواهد زد؛ این تصمیمها را نمی‌گیرد و کودک می‌ماند؛ یا، دست‌کم از دید تمدن پیروز، شخصیت‌اش کودکانه به نظر می‌آید؛ چون با تصمیم گرفتن است که پوست می‌ترکاند و بزرگ می‌شود.
به همین خاطر است که بزرگترین تفاوت «فرهنگی» تجربه‌ی مدرنیته در جایی مثل ایران با جایی مثل اروپا در این است که ایرانی هیچ‌وقت اعتمادبهنفس مدرن را تجربه نکرده است. انسان مدرن ایرانی برخلاف انسان غربی هیچ‌گاه احساس نکرده است که «اوست که جهان را می‌گرداند». که پیروز صحنه‌ی تمدن اوست. در حیطه‌ی هنر، ایرانی نوگرا به سراغ کوبیسم و امپرسیونیسم می‌رود اما «نمی‌تواند» به سراغ فوتوریسم برود. گستاخی و اعتمادبهنفس فوتوریستی نمی‌توانسته در او وجود داشته باشد چون فوتور (آینده) را او نمی‌ساخته. درست است که ایرانی مدرن مانند اروپایی مدرن مافوق طبیعت می‌ایستد، اما مادون صنعتگر هم می‌نشیند. جهان را او مسخر نمی‌ساخته، مسخر دنیای مدرن بوده که در گوشه‌ای دیگر از جهان می‌بالیده.
این‌جاست که به نظرم بحث از هر امر معاصر در مورد ما فورا به مفهوم استعمار پیوند می‌خورد. این‌جاست که استقلال مقدم بر آزادی می‌شود؛ چون آزادی نه در برابر نیروهای طبیعت و حکمران مستبد داخلی بلکه در درجه‌ی اول دربرابر انسان مدرن معنا می‌داده. آزادی همواره آزادی از غرب بوده تا آزادی از محدودیت‌های خودمان؛ آزادی ا ز فرد آ زاد بوده! انسان‌های جهان‌سومی یا خاورمیانه‌ای دیالکتیک روشنگری را خیلی زودتر از انسان اروپایی تجربه کردهاند. با گوشت و پوست خود حس می‌کرده‌اند که «دردشان از اوست و درمان نیز هم»! بهترین و بدترین چیزها از بیرون به سروقت‌شان می‌آمده.
اگر انسان گذشته با انسان معاصر در یک زمان روبه‌رو شوند، نخستین اتفاقی که می‌افتد به خطر افتادن کل ماهیت تمدنی انسان گذشته است. این‌جا مسئله‌ی تقابل دو فرهنگ نیست: این دو اساسا به یک تمدن تعلق ندارند؛ هیچ فعال اجتماعی بین آن‌ها میانجیگری نخواهد کرد. گفت‌وگویی با هم ندارند چون واژه‌هایش را ندارند و فرصت هم ندارند که به یکدیگر برسند. بگذریم که این رسیدن یک‌طرفه است و قرار نیست به هم نزدیک بشوند؛ قرار است یکی برسد به حضور دیگری. در این حالت، بعد خطی زمان آن‌ها را از هم جدا نمی‌کند که امکان ظلم یکی بر دیگری منتفی بشود: چون هر دو در یک دوره زندگی می‌کنند، آن‌که معاصرترست می‌تواند قدرت بازگشت‌ناپذیر حقیقت را علیه دیگری به کار بگیرد: اگر بزرگترین فجایع تاریخ علیه افریقایی‌ها و بومیان آمریکا صورت گرفته به این خاطر است که در تاریخ بشریت هیچ‌گاه اختلاف قدرت این‌قدر شدید نبوده، اختلاف قدرتی که ناشی از ناهمزمانی است و هر جا وجود داشته باشد کسی هم هست که از آن سوءاستفاده کند: آن حوزه‌ها‌‌ی تمدنی گناهشان این بوده است که بی‌ارتباط با مسیر تمدن پیروز می‌زیسته‌اند. آن‌ها خارج از زمان بوده‌اند و ناگهان با آینده‌ی خود روبه‌رو شده‌اند و بازی را به آینده باخته‌اند.
این تقابل به نظرم تمدنی است نه فرهنگی. دو جهان با هم روبه‌رو شده‌اند که صرفا اختلاف‌نظر ندارند بلکه وجود یکی به معنای انکار دیگری است؛ چرا که تصمیم‌های این دو به یک اندازه معتبر نیست. همچون دیدار فرد بزرگسال است با خردسالی خودش.
روی این مثال آخر اصرار دارم و بگذار آن را قدری بسط بدهم: فرد بزرگسال اگر چشم‌‌اش به نوجوانی خودش بیفتد ابتدا برایش جذاب است. هر دو با شیفتگی به هم نگاه می‌کنند اما در درازمدت نمی‌توانند با هم زندگی کنند و تعامل داشته باشند بی‌آن‌که یکی هویت دیگری را بخراشد: از یک سو، انتقال تجربه‌ی بزرگسال به نوجوان بر نوجوانی او و بر گذشته‌اش تأثیر می‌گذارد: اگر در کودکی همین تجربه‌ها را داشت جور دیگری زندگی می‌کرد. از سوی دیگر، کودک هم بزرگسال را به چشم انکار تمامی «گزینه»های پیش روی آینده‌اش خواهد دید: وجود فرد بزرگسال اثبات می‌کند که او چیزی نخواهد شد جز آن‌چه می‌بیند. چون آن بزرگسال «هر» بزرگسالی نیست، خود اوست در آینده. معنای لحظه‌ی حال برای هر دو متزلزل خواهد شد و نمی‌توانند آن لحظه را همچون فرصتی یکتا زندگی کنند. آن‌چه باید مطلق باشد (زمان) نسبی شده و درنتیجه جهان‌شان را به هم می‌ریزد. گفتمان «سنتی» در چنین وضعیتی نمی‌تواند روند طبیعی تکامل خودش را طی کند و به‌تدریج به سوی امروز راه بگشاید: آینده‌ی خودش را به چشم می‌بیند و در برابر آن موضع می‌گیرد و ساختار درونی خودش را بر این اساس مجددا ساماندهی می‌کند. آن بخشی را که در درون خودش آینده را می‌سازد تشخیص می‌دهد و می‌کوشد آن را سرکوب کند. (این را در اسطوره‌ی ضحاک یا فرعون به‌خوبی می‌توان دید، آن‌گاه که این دو می‌کوشند هر نوزادی را از میان بردارند تا امکان تغییر از بین برود.) در این وضعیت تقابل، ثبات را نه گفت‌وگو و خرد، بلکه قدرت است که به صحنه بر‌می‌گرداند و آن‌کس که قدرت را در دست دارد، آن که اخیرتر است، برای کل ماجرا تصمیم خواهد گرفت. به همین خاطر است که آن‌که معاصرتر است، مجبور است همواره پیشگام باشد و گر نه فرومی‌افتد. «عقب‌ماندگی» در تقابل دو جهان معنی می‌دهد و استقلال را تهدید می‌کند.
به نظرم به همین خاطر است که یک آدمی مثل من که به اروپا آمده ممکن است این‌قدر برآشفته شود و خشم بگیرد: اگر اروپا (در بهترین حالت) آینده‌ی ما باشد، در آن صورت اروپا باید چیزی باشد که من آرزویش را داشته باشم. اگر اروپا برایم آرزوکردنی نباشد، با چه امیدی سعی کنم کشورم را به آن شبیه کنم و اصول‌اش را اعمال کنم؟ سعی می‌کنم همین‌جا دست نگه دارم و فراتر نروم چون دل‌ام می‌خواهد ابتدا پاسخ تو را بشنوم. اگر این بحث به نظرت منطقی باشد، نامه‌ی قبلی را می‌شود بر این اساس باز کرد. مثلا نقد فرهنگ بصری سنتی و نظام اورنمنتیک و نقش‌ونگار، به مثابه ساختاری که منطق یک فرهنگ را در بردارد، به نظرم همچون اعمال کردن قواعد مطالعات فرهنگی به تاریخ هنر می‌آید و همان ایراد «خواندن گذشته از زاویه‌ی دید اکنون» را دارد و این مشکل را دارد که اگر ایراد را در «ساختار» بدانی دیالکتیک را در نظام سنتی نادیده می‌گیری. گذشته، دقیقا توان تولید دستاوردهای امروز را داشته است که به امروز منجر شده و اتفاقا این سنت مدرن‌شده است که توان رهایی‌بخش سنت را در درون‌اش سرکوب می‌کند. این جمهوری اسلامی است که به‌تدریج سنت را بی‌گزینه می‌کند و این اتفاقا ناشی از خودآگاهی‌اش است؛ خودآگاهی‌ای که محصول مواجهه با دیگری و مواجهه با گزینه‌های آینده‌اش است. این شهود او را برمی‌انگیزد که به دنبال نوزاد امر جدید بگردد. شیعه‌گری تا زمانی که دیگری سروکله‌اش پیدا نشده بود این نبود که هست. دیگری او را به خود آگاه می‌کند. در واقع قابلیت‌ها و قدرت سنت علیه آدم‌هایی که درون آن تمدن زندگی می‌کرده‌اند به کار افتاده. به نظرم با شناختن و حرمت نهادن به گذشته است که می‌توان این اکنون در تقابل با معاصریت را رستگار کرد: ساختاری چون نظام جمهوری اسلامی مرا یاد ارواح پرسه‌زن در داستان‌ها و فیلم‌ها می‌اندازد که می‌خواهند در جسد خود آرام بگیرند اما نمی‌توانند، چون سر و بدن‌شان در دونقطه‌ی مختلف دفن شده. با تکه‌تکه کردن این بدن نمی‌توان روح‌اش را تاراند، برعکس باید کل بدن سنت را محترمانه در یک نقطه دفن کرد تا بتواند این روح را در خودش محبوس کند. تا روح اسلامیت و تن جمهوریت‌اش هست بوی پوسیدگی این مقبره را باید تحمل کرد!
حالا نوبت توست!
آیدین، ۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۳